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结构主义者感兴趣的并不是文化的内容，而是其文本与实践背后潜藏的基本结构——正因结构的存在，文本和实践才有意义。因此，结构主义的使命就在于揭示意义生产过程（言语行为）中蕴含的规则与惯例（结构）。

通过援引弗洛伊德，墨维指出：所谓窥视欲绝不仅仅指由观看而产生的快乐，而且是一个“将他人变成自己的控制性凝视（ controlling gaze ）所宰制的对象”的过程（同上）。

比如说，在言情类艺术作品的话语中，“爱”是一切问题的终极解决途径；这一过程就可被视为人类无休止地追寻母体之替代物的例子。

象征界的法则决定了我的身份，也就是说，无论我认为自己是谁，除非在象征界的机制内获得自己和他人的认可，否则这种身份认同就是不真实的。

“象征界”是意义的一种主体间（ intersubjective ）网络，它作为某种结构存在，而我们每个人都必须进入其中。

对于拉康而言，自我的产生只不过是一个自恋的过程——我们通过在外部世界中的其他客体身上寻找认同感，来构建一个想象性与整体性的自我（ Eagleton, 1983: 165 ）。

拉康认为，我们从出生那天起，就处于“匮乏”（ lack ）的状况之中，而我们终其一生都在不断地想方设法克服这一状况。我们以不同的方式体验着“匮乏”，但它始终是人类基本存在状况中的一种无法表征的表达。

也许某些人“在客观上”遭到了压迫，但除非这些人将自己的被统治地位认识为压迫，否则这种关系永远也不会变成实际抵抗，因此也就绝不可能激发社会变革。而拉克劳指出，霸权所发挥的作用就是将“敌对状态”弱化成简单的“差异”。

霸权从来不是简单的自上而下的权力，而是统治阶级和被统治阶级“协商”的结果，是一个同时包含着“抵抗”和“收编”的过程。

在霸权之中包含了一种特殊的共识，即某个社会群体想方设法将自己的特定利益展示为整个社会的整体利益。于是，尽管社会之中始终存在着剥削和压迫，但各个阶级之间达成了高度的共识，彼此和谐相处；被统治阶级似乎服膺于“共同的”价值、观念、目标，以及文化和政治内涵，并以此种方式被既有的权力结构“收编”（ incorporate ）。

在葛兰西看来，所谓“霸权”指的是某种进行中的状况，它描述了统治阶级（连同其他相关阶级或阶级成分）通过操纵“精神及道德领导权”的方式对社会加以引导而非统治的过程（ Gramsci, 2009: 75 ）。

广告强调的并不是基于人们在生产过程中扮演不同角色而产生的阶级差异，而是人们在对特定产品进行消费的过程中产生的差异。于是，社会身份就成了我们消费什么的问题，而不是我们生产了什么的问题。

这种冲突并不是文本的缺陷；它揭示了在文学作品中存在着“他者”，而文本正是通过这种方式与自身的边缘和自身之外的世界维持着关联。

由于传统的约束力已不复存在，文化的意义也不再是独一无二的，每个人都可以在消费的过程中做出自己的理解。这是一个积极主动的（政治的）过程，而不是一个消极被动的（或如阿多诺所言：心理的）过程。

如今，群氓文化轻而易举地对种种程式、惯例和标准进行着持续的再生产，这导致绝大多数人就连说话的方式都像是一个模子里刻出来的。如果有人不按照群氓文化“规定”的那个调调来讲话，那么其自身的存在就会受到威胁：别人要么将其视为白痴，要么将其归为知识分子（ Adorno, 1991b: 79 ）。

利奥· 洛文塔尔认为，文化工业生产出来的文化具有“标准化、模式化、保守、虚幻等特征，是极具操纵性的消费品”（1961: 11 ）。这些文化商品对工人阶级进行了去政治化，让工人阶级忘记自己在资本主义社会体系内遭遇的剥削和压迫，进而也就放弃了政治和经济理想。

恩格斯的意思是：尽管是经济基础生产了上层建筑，但经济基础对上层建筑的生产和再生产并不是上层建筑领域内诸种斗争形式的唯一决定因素（尽管经济基础的存在明显地限制了其他因素的作用），占领上层建筑的那些人和制度之间的互动也发挥了很大的作用。

因此，该论断的核心观点是：某一社会生产其生存工具（就是该社会的特定“生产方式”）的方式在根本上决定了该社会的政治、社会和文化形态，并左右着社会可能的发展方向。

马克思本人有句名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”（ Marx, 1976b: 65 ）。